ПРОБЛЕМЫ ТИПОЛОГИИ КОСМИЗМА КАК ФЕНОМЕНА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

© В.В.Казютинский
© Государственный музей истории космонавтики им. К.Э. Циолковского, г. Калуга
Секция "Космонавтика и общество: философия К.Э. Циолковского"
2009 г.

Попытки классификации разных типов космизма как феномена мировой культуры предпринимались неоднократно, но к убедительным результатам пока не привели. Часто такие классификации производятся по несоизмеримым основаниям. Например, К. Х. Хайруллин, рассматривая эту проблему, выделил такие типы космизма, как эзотерический космизм, христианский космизм, натурфилософский космизм, научно-технический космизм, астробиосоциологический космизм, естественно-научный космизм и дал обстоятельную характеристику каждого из них. Но эта типология явно нуждается в уточнении. Почему, например, космизм Платона – натурфилософский? Почему космизм К.Э. Циолковского – научно-технический и астробиосоциологический (во всяком случае, его анализ помещен в разделе под таким заголовком)? Почему космизм В. И. Вернадского – естественно-научный: разве концепция ноосферы относится к естествознанию?

Более серьезным недостатком рассматриваемой типологии кажется, однако, тот факт, что она построена по разным основаниям. В ней рядоположены и смешаны мировоззренческие признаки (например, христианский космизм Н. Ф. Федорова и П. Тейяра) и признаки, выделенные по сферам культуры (научно-технический и астробиосоциологический космизм К.Э. Циолковского, естественно-научный космизм В. И. Вернадского). Впрочем, сам К. Х. Хайруллин основания своей типологии космизма не обсуждал. Сказанное означает, что предложенная им типология не вполне решает поставленную проблему. Необходим следующий шаг, тоже, возможно, не бесспорный и не окончательный. Не имея возможности подробно изложить свою типологию космизма, попытаюсь сформулировать лишь ее принципы.

Необходимо, во-первых, с большей ясностью понять смысл космизма как архетипического феномена в контексте культуры. Я разделяю деятельностное определение культуры, приводимое в «Новой философской энциклопедии». Культура, согласно этому определению, – система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни (причем, во всех ее проявлениях, как духовных, так и материальных). Основания культуры любой эпохи носят мировоззренческий характер, т. е. содержат определенный взгляд на взаимодействие человека и мира. Ключевую роль в этом взгляде всегда играли отношения «Бог-человек-космос» либо «человек-космос». Они и являются, на мой взгляд, принципом отграничения космизма от других феноменов культуры. Вкладываемый в них смысл вариабелен, что влияет на типологизацию космизма.

Но разве не это же отношение определяет смысл мировоззренческих проблем космологии? Не совсем. Его интерпретация в космизме более ёмкая. Она включает не только мировоззренческое толкование отношения «человек-Вселенная как целое», но и другие аспекты: мир может выступать в космизме также глубинно-психологическим и метафизическим объектом. Кроме того, космизм интересует отношение человека не только к миру как целому, но и к частям мира, с которыми он находится во взаимодействии.

Следует ли определять феномен космизма по какому-то одному признаку – по принципу всеединства, «все в одном», высказанному еще Анаксагором, или принципу активного эволюционизма? Тогда, возможно, никакая типология нам вообще не понадобится. Или же надо допустить наличие в космизме некоторого спектра направлений, в чем-то сходных, но в чем-то различающихся между собой? Например, часто относят к числу космистов Н. А. Бердяева. Не исключено, что сам он был бы этим возмущен. Термин «космическая философия» имел у него всегда только негативный смысл. Н. А. Бердяев обозначал им теософию, которая, по его мнению, пытается препятствовать непосредственному общению человеческой личности с Богом. Н. А. Бердяев считал человека микрокосмом, но не в пантеистическом или теософском, а в христианском (персоналистском) смысле, одновременно осуждая «космическое прельщение». Но нельзя ли все-таки считать Н. А. Бердяева космистом в каком-то ином смысле, допустим, отнести его к христианскому теоантропоцентрическому космизму? В отношении самого Бердяева это вопрос спорный и, в конечном счете, частный. Более существенна проблема, в рамках которой он возник. Или мы признаем в космизме несколько направлений (подходов), или же называем космизмом в собственном смысле только одно из них, тогда как все остальные – что угодно, но только не космизм. Мое мнение, высказанное еще в 1999 году, состоит в том, что без обособления в космизме нескольких направлений не обойтись. Иначе окажется, что есть множество разных космизмов, сторонники каждого из них будут считать «настоящими» космистами только самих себя. Всех же прочих взаимно исключать из космизма – на радость антикосмистам.

Во-вторых, феномен космизма в моем понимании не ограничен только русской культурой Серебряного века, где он приобрел свою вершинную форму. Космизм вообще не может приписываться культуре только одной какой-то страны или эпохи, но пронизывает всю мировую культуру. Архетип «космического человека» проявляется во всех типах мировоззрений: мифологическом, религиозном, философском, откуда он транслируется в другие сферы культуры (например, художественную, а сейчас и в научно-техническую). В каждом из этих случаев концептуальные структуры «Бог-человек-космос» или «человек-космос» приобретают свои специфические смыслы. Но, может быть, не следует уноситься так далеко в прошлое, ведь мировоззренческим истоком космической деятельности стал русский космизм? Не станет ли такой подход «неправомерным и безмерным расширением» смысла космизма, чего опасается С. Г. Семенова? По-моему мнению, – нет, не станет. Уже по той причине, что сами русские космисты, при всей оригинальности их вклада, время от времени ссылались на своих предшественников в мировой культуре. Например, Н. Ф. Федоров упоминал в контексте истоков своей философии античных мыслителей Августина, Декарта, Бэкона, Канта. В философских сочинениях К.Э. Циолковского мы находим ссылки на буддизм, греческих атомистов, Платона, Дж. Бруно, Лейбница и некоторых других философов. А. Л. Чижевский видел социокультурные истоки своих взглядов в древней астрологии, которая преодолевается современным научным подходом.

Но есть еще одна причина, не менее значимая. Только при таком подходе возможно в полной мере оценить место русских космистов в мировой философии. Не секрет, что учебники истории философии (и даже специально истории русской философии), уделяют космизму мало внимания, оттесняют его куда-то на периферию, сводят весь космизм к оккультизму и теософии. Предлагаемый подход задает такой угол зрения, при котором эти деформации отпадают.

В-третьих, если признать, что феномен космизма проявил себя не только на рубеже 19-20 веков, но много раньше, то для целей его типологии полезно воспользоваться подразделением культуры на: 1) культуру традиционных цивилизаций, где ценностью является, скорее, недеяние, консервация существующего; человек еще не рассматривается как преобразователь мира, а тем более, самого себя; 2) культуру техногенной цивилизации, где уже сформулирован идеал преобразования мира, самого человека.

Некоторые истоки русского космизма (например, идею единства человека и космоса и даже определенных видов человеческой активности, идею спасения) в специфической форме мы находим еще в космизме традиционных культур. Идеи понимания человека как фактора космической эволюции или выхода человека из его «заключения на Земле», могли возникнуть только в космизме культуры техногенной цивилизации, появление которого не перечеркнуло традиционного космизма, не «отменило» его, но дополнило принципом активного эволюционизма. Сейчас обе идеи космизма сосуществуют.

Космизм традиционных культур был, по преимуществу, космоцентричным, подчеркивалась, прежде всего, роль Бога и космоса (или только космоса) в человеческих судьбах. Но, как отметила С. Г. Семенова, «рядом всегда существовал и более активный подход», стремление человека воздействовать на мир в желательном направлении.

Космизм традиционных культур формулировал, как известно, не только мысли о пребывании человека в астральных пространствах и полетах в небесах библейских персонажей, но довольно многие авторы размышляли (обычно в художественном контексте) также о полетах человека в физическом космосе. Упомяну, например, легенды о Дедале и Икаре, а также о Фаэтоне, изложенные в «Метаморфозах» Овидия, или рассказ Лукиана о полете на Луну. Более того, с эпохой космизма традиционных культур связывается и попытка фактического осуществления полета на ракете при использовании научно-технических средств! Я имею в виду легенду о китайском мандарине Ван Гу (около 1500 г.), который построил два огромных воздушных змея с 47-ю ракетами и сиденьем, сел в него и приказал слугам запустить всю систему. Произошел взрыв, отважный мандарин погиб. Сейчас имя Ван Гу присвоено кратеру на обратной стороне Луны. Все же такие проекты отнюдь не доминировали в культуре, они оставались немногочисленными, носили как бы «разовый» характер. Основным был выраженный множеством способов принцип единства человека и космоса, например, в форме подобия человека как микрокосма и макрокосма.

Серьезные разработки идеи активного эволюционизма с целью преодолеть несовершенство человечества и природы мы впервые находим в культуре техногенной цивилизации – у Н. Ф. Федорова, и, вслед за ним, у К.Э. Циолковского. Личность в философии общего дела не только не отделяется от Бога, но в своей активно-преобразующей деятельности на Земле и в физическом космосе исполняет волю божью. Человек выступает как сознательно активное орудие Бога, с помощью которого Вселенная переходит из «падшего» в высшее состояние, и утверждается совершенный порядок бытия. Проект Н. Ф. Федорова состоит в регуляции слепых сил природы, победе над смертью, воскрешении наших умерших предков, обращении человека в сверхчеловека, достижении бессмертия. Человек выступает «спасителем Вселенной». Мне особенно импонирует, что процессы преобразования, регуляции совершаются средствами человеческого разума. Тем самым, Н. Ф. Федоров, в контексте активного христианства, предложил совершенно новый тип космизма, качественно отличный от космизма традиционных культур.

В четвертых, если основанием типологий разных направлений космизма является отношение «Бог-человек-космос» (философско-религиозный космизм) или, в других случаях, «человек-космос» (антропокосмизм), то, как я полагаю, следует выделять следующие типы космизма:

а) философско-религиозный космизм:

– оккультный (эзотерический, теософский) антропокосмизм, восходящий к тайному знанию, признает существование скрытых сил в космосе и человеке, доступных для «посвященных». Космос – система, исходящая из единого Логоса, отображающего Божественный Разум. Структуру космоса пронизывает Великая иерархия Духовных сил (логосов разных рангов), обладающих богочеловеческой сущностью. Физический космос – низший уровень этой иерархии. Каждая частица физического мира духовно-материальна. Эволюция космоса связана с процессом перевоплощений, включающих и человека. В современных вариантах оккультного космизма (включая сюда эзотерику Е. И. и Н. К. Рерихов) принимается, что мощные энергии способны оказывать влияние и на космос;

– пантеистический антропокосмизм исходит из имманентности Бога космосу (причем, либо Бог растворяется в космосе, либо космос – в Боге). Это направление космизма мы находим в древнеиндийской (индуизм, веданта), китайской (даосизм), античной (досократика) философии, во многих средневековых философских системах, в философии эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Дж. Бруно и др.); в Новое время – в философии Спинозы, В. С. Соловьева и других. Дух рассматривается как «душа мира», закон, эманация божественной сущности или субстанция. Человек – часть божественного космического целого. Тем самым, пантеизм устраняет посредничество между человеком и Богом (космосом). Некоторые христианские теологи считают, что пантеизм «отрицает существование человека», так как растворяет его в мировой субстанции и т. п. Но это, смотря какой пантеизм. Николай Кузанский и Дж. Бруно тоже были пантеистами, но они создали образы человека как титанической личности, «человекобога», борца с догматикой и схоластикой;

– теокосмизм считает Бога трансцендентным творцом космоса и человека. Теокосмистами, с моей точки зрения, можно считать таких философов как Платон, Лейбниц, Уайтхед. Особо значимая форма теокосмизма – христианский теоантропоцентрический космизм, который, включая человека в историю Вселенной, определенным образом «возносит» его над природой. Основным мотивом космической деятельности выступает в данном случае спасение человечества с целью достижения бессмертия. Именно в контексте этого типа космизма, имеющего, как и все другие, архетипическую природу, зародились активный эволюционизм Н. Ф. Федорова и его современных последователей, а также тейярдизм;

б) антропокосмизм трансцендентные силы исключает.

Под космосом (Вселенной) подразумевается физический космос (физическая Вселенная); это понятие формируется в контексте научной картины мира. Человеческая история включается в единый процесс Большой истории как ее неотъемлемое звено. Космос породил человека и создал природные предпосылки для взаимодействия человека и Вселенной в контексте социальной истории, истории человеческого духа и культуры. Это взаимодействие преобразует духовный мир человека. Антропокосмизм характерен преимущественно для культуры техногенной цивилизации. Одни антропокосмисты принимают, так или иначе, принцип активного эволюционизма (В. И. Вернадский с его концепцией ноосферы, Н. Г. Холодный, А. Д. Урсул, Л. В. Лесков), другие же, например А. Л. Чижевский, сохраняют приверженность принципу единства человека и природы в его традиционной форме, но опираясь на современную картину мира. Антропокосмизм рассматривает взаимодействие человека и физической Вселенной как процесс эволюционной самоорганизации.

И, наконец, в-пятых. Космизм как мировоззренческий феномен проявляется во многих сферах культуры, например, в научно-техническом или художественном творчестве, обыденном сознании. Это, конечно, не означает, что какой-нибудь конкретный проект в сфере космической деятельности (например, полет на Марс) должен включаться в типологию, скажем, как «научно-технический» космизм. Или что музыкальные, живописные, литературные и т. д. произведения являются космизмом сами по себе. Или что какой-нибудь массовый психоз (по поводу НЛО, «пришельцев» и т. д.) – это тоже космизм. Но они могут рассматриваться как воплощение одного из типов мировоззренческого космизма (мифологического, религиозного, философского). В каждой из этих сфер культуры мы находим любой из названных типов космизма или, с чем мы довольно часто встречаемся, определенное сочетание этих типов. Но К. Э. Циолковский разрабатывал не разные типы космизма, как часто утверждают. Он применял свою космическую философию в разных сферах культуры, что совсем не одно и то же.

Даже при таком подходе «схватить» проявления космизма во всей полноте пока не удается. Но, во всяком случае, предлагаемая типология космизма кажется более последовательной, чем другие. На ее основе можно выделить несколько «образцов» в культуре, фиксирующих отношения «Бог-человек-космос» или «человек-космос» и обсуждать их принадлежность к философии космизма. Конечно, изобилие оккультных «образцов» вызывает негативные чувства по отношению к самому феномену космизма. Но с этим ничего не поделаешь…

В космической философии К.Э. Циолковского антиномически сочетаются и теоантропокосмизм (причина космоса), и материалистический антропокосмизм (освоение космоса научно-техническими средствами), и эзотерика (идея иерархии космических разумов – богов разных рангов, по сути, близка эзотерическим представлениям об иерархии Духовных сил космоса; идея атомов-духов – представлениям о «духоматерии»). Космос у К.Э. Циолковского – тоже Бог, как в пантеизме.

Таким образом, современный космизм, по моему мнению, не представляет собой единого мировоззрения. (Между тем, выражение «космическое мировоззрение», которому часто придается какой-то мистический оттенок, в наше время усиленно «внедряется»). Из этих типов космизма лишь космическая философия К.Э. Циолковского оказала непосредственное влияние на основания космической деятельности. Но можно говорить о косвенном влиянии на космическую деятельность также и некоторых федоровских идей (о неизбежности выхода человечества в космос, о проективном отношении к земной и космической природе и др.).

Предлагаемый подход к феномену космизма ориентирует, с одной стороны, на выявление кросскультурных взаимодействий. Оказывается возможным более полно оценить влияние различных течений мирового космизма на русский космизм. С другой стороны, – более рельефно увидеть новизну и радикальность ряда подходов, сформировавшихся в русском космизме.