К.Э. ЦИОЛКОВСКИЙ И ПОИСКИ ПУТЕЙ РАЗВИТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА РУБЕЖЕ XIX–XX ВВ.

© В.В.Лыткин
© Государственный музей истории космонавтики им. К.Э. Циолковского, г. Калуга
Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского"
2011 г.

Выяснение возможных путей развития человеческой цивилизации и перспектив ее устойчивого существования занимает важнейшее место как в русском космизме, так и в интеллектуальной жизни Западной Европы. Уже в начале ХХ в. К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и другие космисты, а также некоторые зарубежные мыслители понимали то огромное значение, которое в будущем могут иметь для человечества угроза экологической катастрофы, демографическая проблема, космические катаклизмы, истощение сырьевых ресурсов и т. д.

Пожалуй, первый шаг в осмыслении естественных закономерностей развития общества предпринял еще Ш. Монтескье, разрабатывая свой принцип географического детерминизма. В работе «О духе законов» он отмечал, что особенности и пути развития общества, его культура зависят от географических факторов, прежде всего от климата: «Если справедливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих страстей, и различию характеров» [1, с. 350].

Ж. Кондорсе был уверен в том, что неизбежно наступит «десятая, высшая эпоха прогресса человеческого разума», когда «наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действительное совершенствование человека». [2, с. 221].

К. Сен-Симон полагал, что будущий прогресс и достижение счастья для всего человечества лежат на пути его объединения в единый организм, в единое человечество на основах социального порядка, а это возможно лишь на пути развития научного прогресса [3, с. 149–150].

Позднее, закладывая основы позитивизма, О. Конт полагал, что человечество неизбежно идет к господству разума и науки, что окончательно реализуется на высшей, позитивной стадии развития. Сам же прогресс человечества неизбежно связан с прогрессом общественного духа и экономики [4, с. 4–5].

Вслед за О. Контом Г. Спенсер был уверен в том, что прогресс общества обусловливается прогрессом экономической сферы, системы ведения хозяйства. В основе всего лежит стремление человека к совершенству в своей жизни: «Все явления рассматриваются с точки зрения человеческого счастья. Только те изменения считаются прогрессом, которые прямо или косвенно стремятся к возвышению человеческого счастья; и считаются они прогрессом только потому, что способствуют этому счастью» [5, с. 2].

В России Н.К. Михайловский, полагая, что прогресс общества есть понятие объективное, встал, тем не менее, на позиции «субъективного прогрессизма». Он считал, что человечеству еще предстоит жить в «золотом веке», но это будет время «простого сотрудничества, кооперации равных людей» [6, с. 43–45].

Близких взглядов придерживался и П.Л. Лавров. Будучи одним из главных идеологов народничества, он полагал, что общественный прогресс обусловливается деятельностью «критических личностей», способных переосмыслить исторический опыт, всесторонне развиваться и вести общество по пути социальной справедливости к социальному равенству [7, с. 41–42].

В то же время, ряд философов полагал, что прогресса нет вообще. Так Ф. Ницше был убежден, что идея прогресса имеет ложный характер. Явления высокой культуры носят случайный характер, а население Европы по своему уровню развития ниже Человека Ренессанса: «Человечество не развивается в направлении лучшего, высшего, более сильного. <...> "Прогресс" — это просто современная, т. е. ложная идея. Европеец наших дней по своей ценности несравненно ниже европейца Ренессанса» [8, с. 20]. О. Шпенглер пришел к выводу о том, что не существует общечеловеческой культуры. Он сторонник идеи «финализма» в отношении исторического развития. По его мнению, история дискретна, каждая культура существует вне общего исторического контекста развития, а прогресс носит относительный, спорадический характер. Он писал: «<...> "Человечество" не имеет никакой идеи, никакого плана. <...> "Человечество" есть пустой звук. <...> Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истина, <...> но нет никакого стареющего "человечества"» [9, с. 22–23]. А. Камю шел еще дальше в отрицании прогресса. Он полагал, что прогресс — это миф эпохи великих научных открытий, порождение эпохи Французского Просвещения и европейских буржуазных революций [10, с. 268]. Максимального звучания идея «антипрогрессизма» достигла в работах русского социального философа и психолога С.Л. Франка. Он полагал, что «наивная вера в прогресс» умерла под ударами первой мировой войны. Прогресса нет вовсе. Все научные изобретения бессмысленны, т. к., прежде всего, направлены на уничтожение человечества. Вера в науку, культуру и прогресс умерла» [11, с. 51].

Наряду со многими современниками (Г. Спенсер, Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров) и предшественниками (К. Сен-Симон, Ж. Кондорсе, О. Конт, и др.) ранние космисты (Н.Ф. Федоров и В.С. Соловьев) и К.Э. Циолковский стояли на позициях прогрессизма. Они считали общественный и научный прогресс постоянным и неизбежным, пока общество максимально не приблизится к социальному идеалу.

Н.Ф. Федоров предлагал новый, «космический» взгляд на человека. Человек-землянин — далеко не совершенное, но уникально организованное природное существо. Люди, уничтожая друг друга, забывают о своем главном враге — смертоносных силах природы. «Она — сила, пока мы бессильны, — пишет Федоров, — пока мы не стали ее волей. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума. <...> Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача» [14, с. 521]. Мыслитель утверждал, что главное бедствие — природный пауперизм, радикальная необеспеченность человека жизнью, а в пределах короткого его существования — элементарным здоровьем и питанием. Следовательно, необходимо сознательное управление эволюцией, преобразование природы исходя из потребностей нравственности и разума человека. Человек — венец творения природы, он должен произвести ее преображение и одухотворение, что создаст поворот к сознательно планируемой и осуществляемой целесообразности. Регуляция природы выступает как новая ступень эволюции, сознательный этап развития мира. Если эволюция — процесс невольный, пассивный, то регуляция должна стать волевым преобразовательным действием, осуществляемым для «общего дела». Идея регуляции многосторонне разработана Федоровым: тут и овладение природой, и переустройство организма человека, и выход в космос с последующим управлением космическими процессами. Вершина регуляции — победа над смертью, воскрешение предков. В процессе регуляции должен измениться сам организм человека. Ведь человек не может стать бессмертным, сохраняя свой теперешний вид жизнедеятельности, принципиально конечный. Главный аргумент мыслителя — утверждение о невозможности достичь регуляции в пределах Земли, которая зависит от всего космоса. Исторический процесс Н.Ф.Федоров рассматривал также с позиции «общего дела», критикуя и капитализм, и социализм. Патрофикация предполагает возвращение к жизни отцов в новом, хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, ее атмосферой, но и Солнечной системой, вселенной.

России мыслитель отводил важную роль в осуществлении «общего дела», так как она имеет необходимые для этого задатки: родовой, земледельческий быт, наличие общины, удобное географическое положение, присущее русскому народу сознание «виновности». Россия столетиями принимала на себя историческую тяжесть в деле умиротворения кочевого Востока и воинственного Запада, собирания земель и народов, объединение их в единое целое. Русское государство носит сторожевой, охранный характер. На пути своего многовекового утверждения оно набирает огромную мощь, концентрирует в себе такие качества как единство, сила, которые можно и нужно обратить на общее дело борьбы против слепых сил природы.

В.С. Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще более высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества. Эволюция природы создает условия для развития высшего аспекта мира. Этот аспект проявляется в нравственном поведении человечества и в стремлении к усовершенствованию общественной жизни. Соловьев уделял большое внимание вопросам общественной философии в духе христианского мировоззрения. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве бога [12, с. 302]. Уже в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев отмечал, что человеческая личность безусловно отрицательна: «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Однако это еще не все, ибо человеческая личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е. что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия» [12, с. 23]. Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному» [13, с. 18]. Всякое желаемое благо, «чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т. е. исполнением нравственных требований» [13, с. 165]. Ради достижения такого всеобъемлющего добра человек должен подняться до уровня «всецелостного бытия». Человек может становиться всем лишь «через внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть все», т. е. богом [13, с. 161]. Без этого союза с богом, без созидательного божьего акта, который теологи называют «милостью», человек не может подняться до такого уровня совершенства, чтобы заслужить обожествление и стать членом царства божьего [13, с. 204]. В.С. Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближнему должна распространяться на отношения между народами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняющегося им и воплощающего его не для себя только, а для всех» [12, с. 301].

По мнению Соловьева, христианская культура и свободная теократия должны быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающийся на нравственную власть последней. Следовательно, Соловьев надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии.

Наиболее развернутое учение космизма в контексте социальных преобразований и совершенствования человечества представил К.Э. Циолковский. Над вопросами социально-философского характера он начал работать с 1915 г. и занимался этим до конца своих дней. В 1920 г. в одном из своих писем Циолковский писал: «Трудно решить, какие открытия важнее: технические или по устройству общества. Склоняюсь сам без колебания к последнему» [15, л. 3]. Циолковский подходил к решению этих и других проблем с антропологической точки зрения. Его глубоко интересовали проблемы духовного развития человечества, его выживания перед лицом возможных глобальных угроз. В частности, близкой и важной темой для него стала проблема определения места христианства и религии вообще в развитии человеческого общества и культуры. Проблема поиска социального и антропологического идеала также актуальна и значима в творчестве Циолковского и русских космистов. Циолковский вполне ясно представлял себе, что современное ему состояние общества очень далеко от совершенства. Неслучайно, что уже в 1916 г. появляется его работа «Горе и гений», свидетельствующая о социальном разочаровании автора [16]. Неслучайно и то, что после 1917 г., начинает появляться все больше и больше его работ социальной направленности. Именно в период после 1917 г. философом разрабатывается его социальная доктрина, развитая и углубленная им в период 1923–35 гг.

Одним из главных недостатков современного общества, ведущего его к несовершенству, по мнению Циолковского, является его разделенность, социальная разобщенность. Имеется в виду прежде всего разделение общества на классы, сословия, касты и т. д. Циолковский считал, что определенное разделение общества сохранится и в будущем. Он писал: «У меня человечество состоит из 5-6 разделов разной высоты, образованных волей самого народа, его свободным выбором. Но члены этих классов не прикованы к ним навеки; они свободно, по общественному выбору, переходят из одного класса в другой» [17, с. 33]. Сохранение социальных различий в будущем обществе, даже идеальном, по мнению Циолковского, будет связано с тем, что люди никогда не будут абсолютно равны ни в духовном, ни, прежде всего, в интеллектуальном, ни в физическом плане. Кто-то постоянно будет выделяться своими особенными свойствами, прежде всего, свойствами ума (выдающиеся люди, гении). Поэтому, даже в идеальном обществе далекого будущего постоянно будут сохраняться хотя бы некоторые различия.

Таким образом, по мнению мыслителя, возникает объективная необходимость изменения социального уклада, его реорганизации и совершенствования. Это должно стать главной, важнейшей задачей для человечества и для каждого члена общества. Именно на это направляется вся социально-философская система взглядов Циолковского: достижение социально справедливого, рационально устроенного общества, где счастливы все его члены, все части этого общества. Следуя за аристотелевским мнением о том, что человек по сути своей, по рождению является существом социальным, т. е. стремящимся жить среди себе подобных, Циолковский отмечает «интуитивное» стремление людей к объединению. По этому поводу он замечал, что «Образование классов — естественное, малосознательное стремление людей к объединению. Высшее объединение низших (клетки). Стремление общества или, вернее, толпы к установлению классов есть бессознательное желание общества увеличить свою силу. Это достигается через объединение» [17, с. 35]. Неоднократно указывалось на то, что идеи французского просвещения наиболее сильно повлияли в этом вопросе на формирование мировоззрения Циолковского, в особенной степени утопические идеалы французского просвещения [18, с. 55]. Сам Циолковский подтверждал, что наиболее важные проблемы, в частности социального характера, уже давно волновали человечество, и он лишь продолжает дело своих великих предшественников: «Нет ничего важнее того, о чем я собираюсь сейчас говорить. Об этом уже много рассуждали (ранее меня) мыслители. Пока они жили, даже спустя века после их смерти, окружающие их более восприимчивые люди увлекались их уверенностью и также верили» [19, л. 1].

Согласно Циолковскому этим естественным императивом является стремление к достижению счастья. По мнению Циолковского, счастьем является отсутствие страданий, уничтожение всего несовершенного, борьба с негативным, с тем, что потенциально может приводить к страданию и человека, и общества. По этому поводу он писал, например: «У нас есть разум. Он нам говорит, что нам будет только тогда хорошо, когда во вселенной будут одни совершенные существа. <...> Прежде всего, все существа должны быть сознательными, т. е. должны понять, что жизнь надо направлять к уничтожению страданий и к совершенству» [17, с. 9]. Таким образом, главной идеей здесь является утверждение мыслителя о том, что целью деятельности всего общества и каждого его члена должно стать стремление, разумное желание сделать счастливым весь космос, каждую его часть. Это значит, что не должно быть страданий и жестокости. С этим надо бороться и тогда счастье, как отсутствие всего негативного станет реальностью [20, л. 1]. В «Конспекте космической философии» Циолковский писал о том, что счастьем является свобода (в том числе и свобода от страданий) и материальная обеспеченность. Это является источником общественного устройства людей, источником их законов, их поведения [19, л. 1об.].

Что же является двигателем социального прогресса, помимо стремления человека к счастью? Что может реально способствовать прогрессу общества? По мнению ученого, это, прежде всего, прогресс науки и техники и просвещение населения. «Новое общество», по мнению Циолковского, должно активно заниматься устранением несовершенного, прежде всего, в живой природе. «Новое общество» Циолковского носит ярко выраженный тоталитарный характер, характер диктатуры, но это диктатура демократическая, прежде всего диктатура разума. Нельзя забывать, что идеи идеального общества формировались в философии Циолковского в начале ХХ в. во многом под влиянием революционных событий, происходивших в России. С позиций нашего времени эти взгляды можно оценивать лишь отрицательно. Но имеем ли мы право на подобный подход? Не будет ли более оправданным и более логичным подход с позиций исторических, с позиций того времени, когда идеи радикального, революционного переустройства общества и природы носили вполне естественный и научный характер и были широко распространены в общественном сознании, в работах философов и историков? В то же время, мы вполне разделяем мнение В.В. Казютинского, считающего, что подобные взгляды К.Э. Циолковского «способны сильно задеть нравственные чувства любого человека, независимо от того, является ли он неверующим или верующим. Никакие формы жизни, даже самые примитивные, не могут быть вырваны из "великой цепи Природы" без ущерба для вселенского организма» [21, с. 361–362].

Но, в то же время, нельзя забывать и о том, что подобные активно-эволюционистские, преобразовательные, прогрессистские подходы вообще характерны для человечества во все исторические эпохи его существования. Именно на это явление обращал внимание В.И. Вернадский, впервые формулируя ноосферный принцип: «<...> Кривая воздействия человечества (на природу) быстро поднимается. И никакого намека на поворотный пункт или на замедление этого подъема не наблюдается» [22, л. 6]. Более того, как и предвидели это К.Э. Циолковский и В.И. Вернадский, процессы преобразовательской деятельности со стороны человечества, его науки и техники все более и более начинают распространяться вне Земли, перебрасываться на космическое пространство, другие планеты Солнечной системы.

Также и в представлении Циолковского происходит изменение и усовершенствование человеческого общества на Земле и непосредственно связанная с этим неизбежная трансформация земной поверхности. Картина более чем утопическая, более близкая к фантастике. И связано это прежде всего, по нашему мнению, с социальной неуверенностью Циолковского. Именно она заставляет ученого продолжить поиски реформации общества в течение всей его жизни (подробнее в [23, гл. 4]). Не видя реальных возможностей изменения общества настоящего, он переносит эти процессы в будущее, выводя их, в конечном итоге, за пределы Земли, в космос. Именно решению социальных задач в значительной мере посвящена вся «Космическая философия» Циолковского. На основании этого мы можем считать Циолковского одним из основателей космической социологии.

Литература и источники

1. Монтескье Ш. О духе законов. Избранные произведения. М., Гослитиздат, 1953.

2. Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.-Л., Соцэкгиз, 1936.

3. Сен-Симон К. Очерк науки о человеке. Избр. соч. Т. 1. М.-Л., 1948.

4. Конт О. Дух позитивной философии. Ростов н/Д, Феникс, 2003. С. 256.

5. Спенсер Г. Прогресс, его закон и причина. Научные, политические и философские опыты. Т. 1. Спб., 1866. С. 293.

6. Михайловский Н.К. Формула прогресса. Соч. Т. 4. Спб., 1889.

7. Лавров П.Л. Формула прогресса Н.К. Михайловского. СПб., 1906.

8. Ницше Ф. Антихристианин. Сумерки богов. М., Политиздат, 1990. С. 398.

9. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, ВО «Наука», Сибирская издательская фирма, 1993. С. 592.

10. Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат, 1990. С. 211.

11. Франк С.Л. Крушение кумиров. Саратов, Изд-во Саратовского университета, 2006. С. 216.

12. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Краткая повесть об Антихристе. СПб., Художественная литература, 1994.

13. Соловьев B.C. Оправдание добра. М., Мысль, 1988.

14. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., Мысль, 1982.

15. Циолковский К.Э. Письмо К.Э. Циолковского В.М. Вишневу // Архив РАН. Ф. 555. Оп. 4. Д. 4. Л. 3-4об.

16. Циолковский К.Э. Горе и гений // Циолковский К.Э. Общественная организация человечества. М., МИП «Память», ИПЦ РАУ, 1992. С. 23-31.

17. Циолковский К.Э. Жизнь человечества. М., Редакция журнала «Самообразование», 1999.

18. Гаврюшин Н.К. Историко-философские взгляды К.Э. Циолковского // IХ Чтения К.Э. Циолковского. Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». М., 1975. С. 48-60.

19. Циолковский К.Э. Конспект космической философии // Фонды ГМИК им. К.Э. Циолковского. Ф. 1. Оп. 1. Д. 171. Л. 1–4об.

20. Циолковский К.Э. Живая вселенная // Архив РАН. Ф. 555. Оп. 1. Д. 428. Л. 1-50.

21. Казютинский В.В. Космическая философия К.Э. Циолковского на рубеже ХХI века // Циолковский К.Э. Очерки о вселенной. Калуга, Золотая аллея, 2001.

22. Вернадский В.И. Наука как геологическая сила. Лекция. 31 Октября 1920 г. // Архив РАН. Ф. 518. Оп. 2. Д. 45.

23. Лыткин В.В. Социально-антропологические и философские проблемы русского космизма. КГПУ им. К.Э. Циолковского. Калуга, 2003.